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浅谈从《先圣大训》看杨简对大小戴《礼记》的态度

时间:2018-05-17 礼记 我要投稿

  【摘要】《礼记》分大、小戴,由郑玄所注《小戴礼记》广泛流传,历史上学者们大都奉《小戴礼记》为经典,即是我们通常提到的《礼记》。但杨简却独具一格,在其《先圣大训》中对《小戴礼记》提出了怀疑并进行改造,主要以《大戴礼记》为本来阐释自己的心学下的“礼”学思想。

  【关键词】《先圣大训》;《大戴礼记》;《小戴礼记》;心学

  世称先圣谓孔子,简只惟《先圣大训》自《论语》、《孝经》、《易》、《春秋》而外,散落隐伏。虽间见于杂说之中,而不尊不特,有讹有诬。道心大同,昏明斯异,毫厘有间,虽面睹无睹,明告莫谕,是无惑乎?圣言则一,而记者不同也,又无惑乎?承舛听谬,遂至于大乖也。夜光之珠,久混沙砾;日月之明,出没云气,不知固无。责有知焉,而不致其力,非义也。是用参证群记,聚为一书,刊误阙疑,发幽出隐,庶乎不至滋人心之惑,非敢以是为确也,敬俟哲人审订胥正。

  从自序中我们可以看到,杨简认为,先圣孔子除了世人皆知的一些经典之外,也不乏“夜光之珠”散落于“砂砾”之中。然而“圣言则一,而记者不同”,“承舛听谬”以至于“大乖也”。杨简认为孔子之言在长期流传中出现了一些讹传,虽然差之毫厘,但也足以使人“虽面睹无睹”。导致这种局面的原因是因为后世学者人为造成的:“承舛听谬,遂至于大乖”。杨简出于对“大道”的维护,于是便“参证群记”、“刊误阙疑”,着力将孔子的言行和文本进行一番疏解,以发明“道心”。以此为目的,杨简通过搜集梳理孔子遗言,对流行于世的传统经典《礼记》等发出挑战,将诬为圣人之语者正之,对有疑惑的地方加以对比说明或删之不录,力求还原先圣遗言之“大道”的本来面目。《四库全书简明目录》对此评价道:

  《先圣大训》六卷,宋杨简撰。搜辑孔子遗言,排纂为五十五篇,而各为之注。简出陆九渊之门,故所注多牵合圣言,抒发心学。然秦、汉以来,百家诡诞之谈,往往依托孔子。简能刊削伪妄,归于醇正,异同舛互,亦多所厘订,其搜罗澄汰之功,亦未可没焉。

  杨简出自陆九渊之门,他的注解必定以“抒发心学”为主,但他“刊削伪妄,归于醇正”、“搜罗澄汰”,所以也算功不可没。杨简对《礼记》的关注也是从儒家心性思想的语境和角度中出发。继承了陆九渊“六经注我,我注六经”的心学主张,将经典作为自己思想的“注脚”。《先圣大训》共六卷五十五节,但事实上,卷五末与卷六之间少了第四十六节,所以总的算来是六卷,共五十四节。其中大量的内容与《礼记》相关,足以说明杨简对大、小戴《礼记》的重视程度。

  一、疑《小戴礼记》,以合孔子本旨

  戴圣、戴德分别编撰大、小戴《礼记》,后来由于郑玄注《小戴》使其得到更多的关注,被列为儒家经典之?,也就是通常所提到的《礼记》。到了宋代,学者们对《小戴》非议较多,二程就曾说:“《礼记》之文多谬误者。《儒行》、《经解》,非圣人之言也。夏后氏郊鲧之篇,皆未可据也。”这里的《礼记》指的就是《小戴记》,二程认为《礼记》多谬,《儒行》、《经解》两篇并非圣人之言,“夏后氏郊鲧之篇”也是没有什么根据的。叶适对《礼记》也曾表示怀疑,“《礼记》中与圣人不抵牾如此类者甚少,虽《中庸》、《大学》亦不过三四尔。”杨简亦是重《大戴礼记》而轻《小戴礼记》,在《先圣大训》中将《小戴记》进行了相当多的改造,下文将列举一二。首先是对篇名的改动:

  (一)改动篇名

  蜡宾

  《先圣大训》开篇即为《蜡宾》,此篇即是《小戴》之《礼运》篇。杨简指出:“《小戴记》、《家语》并名此篇日《礼运》,此名学者所加,非圣人本言,盖谓礼其迹尔,必有妙者,运之不悟,道实无二,孔子言礼本大一,分为天地,转为阴阳,变为四时,列为鬼神,行之以货力辞让饮食,冠昏丧祭射御朝聘,又言夫孝,天之经,地之义,民之行,皆谓名殊而实一,道无精粗,今名《蜡宾》,庶不分裂害道。”杨简之所以在他的《先圣大训》里把《礼运》改为《蜡宾》,是因为他认为“礼运”这个名字乃是后来学者所加,并非孔子所言。且“礼运”二字意指“礼”为迹,另有“妙者运之”,然而“礼本大一”,此将“道”分为二,是为害道。所以杨简取原文中“蜡宾”二字易“礼运”为其名。

  隐而

  “隐而”乃《小戴》之《表记》篇,杨简改其名为《隐而》,直取孔子原话“君子隐而显,不矜而庄,不厉而威,不言而信”中文字。他对此的解释是:

  其害道之甚者,人皆可晓知,断非孔子之言者。如曰:“仁,天下之表。”夫仁,不可得而言也。仁,觉也。医书谓:“四体不仁,不知觉也。”孔子欲言仁者之所乐,不可得而言,姑取象于山,使人默觉,而可以表言乎?觉非思虑之所及,故门弟子问仁者不一,而孔子答之每不同。以仁即人心,人心自仁,唯动意生过故昏。今随群弟子动意生过而启之,使过消则心自明,实无可言者不可生微意,奚可言表?又曰:“畏罪者强仁”,仁岂可强为也。又曰:“仁者,右也,道者,左也。”仁言觉,道言通,名殊而实一,岂可分?仁有用,道无为,裂而为二。又曰:“以德报怨,宽身之仁也。”夫仁,不可思,不可言,不可知,而可以宽身言哉?“以德报怨”,孔子不取,而谓子言之乎?诬圣人太甚。又曰:“以怨报怨,则民有所惩。”孔子曰:“以直报怨”,圣言奚可改?以怨报怨”小人之乱也,而以诬圣人乎?余不甚明著,姑置不备论。 杨简指出,《小戴记》之《表记》的言论违背了孔子之道,对《表记》“仁,天下之表”这句话提出批评,杨简认为“仁”乃是一种知觉,这体现了心学家的观点,“仁即队心,人心自仁”,仁要用心领会,默觉识之,而不可言表。也不赞同《表记》“仁者,右也,道者,左也”的这句话,认为“仁”与“道”名殊而实一,所以不能把“仁”与“道”分裂为二。针对《表记》“以德报怨”,“以怨报怨”的说法,杨简认为这违背了孔子“以直报怨”之说,主张圣言不可改。杨简对《表记》中“畏罪者强仁”等言论都一一进行了驳斥,指出“仁”不可强为,等等,所以杨简说《表记》是“诬圣人太甚”,故而改《表记》为《隐而》。

  入其

  此篇原是《小戴记》之《经解》篇,杨简云:

  是章《家语》载之《问玉》,《小戴》所记篇日《经解》。而自“天有四时”以下乃载之《孔子闲居》,考《孔子闲居》大旨已通明无以复加。“天有四时”以下之言此《入其》国章至深于春秋者也,未至昭明而遽已则未安。《家语》继载“天有四时”一章则六学之旨始昭明通达。又上言“六教”继言“天有四时,风雨霜露无非教”足以明其道,文旨相承为宜,今从《家语》。《家语》大凡于文句或改撰而大略则存,此《小戴》所传,盖脱简断编之差,《小戴》于文句凡百谨于改撰。故今句,文从《小戴》,《家语》改“嗜欲将至”为“有物”,“将至”与上下文理不相应。《小戴》以《经解》名篇,失孔子本旨。

  《小戴记》的《经解》篇是《家语》所载的《问玉》篇,杨简改其名为《人其》,是直接取原文开篇的“人其国”中的两个字。他认为《家语》就算对原文有所改动,但仍旧保留其大旨,而《小戴记》所传则是有“脱简断编之差”,《小戴记》将这篇文章命名为《经解》也被杨简认为是有失“孔子本旨”,故而改易其名。

  另外,杨简在《先圣大训》中将《小戴》的《仲尼燕居》一篇更名为《孔子燕居》,将《哀公问》一篇拆分为《哀公问》与《哀公问礼》两篇,且并没有加以特别说明。

  (二)删改、质疑经文

  除了对《小戴礼记》的篇名改动外,杨简对其经文的质疑和删改也不在少数。

  蜡宾

  杨简不仅把《礼运》一篇的篇名改作《蜡宾》,而且对其原文也作了删改:

  孔子为鲁司寇,与于蜡宾,事毕,出游于观

  之上。喟然而叹。

  《小戴记》原文是:“昔者仲尼与于蜡宾,事毕,出游于观之上,喟然而叹。仲尼之叹,盖叹鲁也”,杨简将“昔者”二字删去,“仲尼”二字也改为“孔子”。对删掉的这一句,杨简解释道:

  《小戴记》于是曰:“仲尼之叹,盖叹鲁也。”殊为害道。孔子曰:“吾道一以贯之”,孔子之心即道,其言亦无非道,举六合通万古,一而已矣,无他物也,喟然而叹,叹道之不行也,后虽言鲁之郊稀非礼,亦所以明道也。为道而叹,非为鲁而叹。《小戴》不知圣人之心,今无取,取《家语》所载。

  杨简评其“殊为害道”,他认为,孔子的心就是“道”,他所说的话当然也是“道”。所以,孔子“喟然而叹”是在叹“道之不行”,而不是为鲁而叹,实乃《小戴》“不知圣人之心”,才会有此误会,所以这里取《家语》所载之言改之。

  中庸

  《中庸》是以程朱为代表的宋儒所推崇的四书之一,堪称经典。但叶适就曾怀疑《中庸》未必孔子遗言,他评《中庸》时说:

  孔子常言:“中庸之德民鲜能。”而子思作《中庸》,若以《中庸》为孔子遗言,是颜、闵犹是足告而独秘其家,非是。若子思所自作,则高者极高,深者极深,宜非上世所传也。然则言孔子传曾子,曾子传子思,必有谬误。

  孔子常说:“中庸之德民鲜能”,意指普通人几乎不可能有“中庸”之德。然而孔子没有将《中庸》传给颜、闵这些颇有才能的人,却传给了曾子这样一个孔子生前并不十分看好的学生,并由曾子的弟子子思来著录成就《中庸》一书,叶适认为此种说法并不可信。

  杨简通过对经文的整合、对比,虽然没有像叶适一样认为《中庸》一文并非源自孔子,但也认为《中庸》多有不合圣道之处。他在《慈湖遗书》中对子思“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”一句有所质疑而提出批评,他说:

  “中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”孔子未尝如此分裂,子思何为如此分裂,此乃学者自起如此意。见吾本心未尝有此意,见方喜怒哀乐之未发也,岂日此吾之中也?谓此为中,即已发之于意矣,非未发也。及喜怒哀乐之发也,岂曰吾今发而中节也?发则即发,中则即中,皆不容有私,大本达道,亦皆学者徐立此名,吾心本无此名。

  杨简认为心体本是浑然无际畔的,“喜怒哀乐”本就包括在“本心”之中,并不存在所谓“已发”、“未发”之说,孔子也没有将本心分为中与和、大本与达道,而子思的“中和”之说却将“心”一分为二,乃是对道的不理解,并不是孔子本意。这反映出杨简的心一元论哲学思想。

  《中庸》将孔子“民鲜久矣”改为“民鲜能久矣”也引起杨简的不满,他说:

  《论语》载孔子之言曰:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣!”及子思所记则曰:“民鲜能久矣!”加一“能”字殊为失真,已为起意。有意则必有所倚,非中庸。夫事亲从兄,事君事长上,莅官从政,日用万务,心思力行,无非中庸,而日不可能者,何也?是心即道,故曰:“道心。”心无体,质无限量,神用无方,如日月之无所不照而非为也,如四时寒暑错行而非为也,如水鉴万象具有而非为也,曰:“我能”则意起矣。”

  《中庸》中“民鲜能久矣”比《论语》中的“民鲜久矣”多出了一个“能”字,这一“能”字即为“起意”。而杨简心学素来提倡“不起意”,所以他认为有了“能”字便是“有所倚”,也就不是“中庸”了。故而将此处的“能”字删去。

  檀弓

  《小戴?檀弓》中“予恶夫涕之无从也”一句,杨简也对其作了修改:

  予恶夫涕而无以将之。 杨简认为:

  圣人遇于―哀而出涕,出涕而说骖。犹天地之变化,四时之错行,阴阳寒暑,不无过差而皆妙也,皆神也,皆不可测也,皆善也。此不可测之神,不惟圣人有之,愚夫愚妇成有之而不自知也。孔子曰:“心之精神是谓圣。”《小戴记》曰:“予恶夫涕之无从也。”不如《家语》曰:“予恶夫涕而无以将之。”

  指出《家语》此句比《小戴记》更能明示孔子“心之精神是谓圣”的意思。

  除了以上的改动并进行重点解释外,杨简对《小戴》里很多细微的错误也没有放过:

  各亲其亲,各子其子,货力为已,大人世及以为常。

  杨简评价到,“《家语》‘人’作‘夫’,《小戴记》‘常’作‘礼’。”

  禹、汤、文、武、周公、成王,由此而选。

  这句话也是经过杨简的改造之后的面貌,“《小戴记》有‘也’字,而作‘其’。今从《家语》,以《小戴记》文胜失真,后同。”

  故天望而地藏也,体魄则降,魂气则上。

  杨简评之:“《小戴记》‘魂’作‘知’,未安。‘魂’者凡众之通称,‘知’则神圣同之,清明无所不通,无所不在,何止于在上,今从《家语》作‘魂’。”

  五行之动共相竭也。

  《小戴记》“共”作“迭”,“迭”有异义,“共”有同义,故从《家语》作“共”。

  从以上的例证我们不难看出,杨简时时、处处以“道”为本修订《小戴》中不合圣道之处,不放过一个细小的地方,以还原圣人之“大道”。

  二、重《大戴礼记》,以阐发心学

  《大戴》虽然并非主流的儒家经典,但历史上对其进行学习研究者也不在少数。理学大家朱熹的《仪礼经传通解》中选用了《大戴》七个篇目,部分有自作注。朱熹对《大戴》是这样评价的:“《大戴礼》无头,其篇目阙处,皆是元无,非《小戴》所去取。其间多杂伪,亦有最好处。然多误,难读”,“《大戴礼》冗杂,其好处已被《小戴》采摘来做《礼记》了,然尚有零碎好处在”。短短两句话就已经能够明显了解到,朱熹是更偏向于《小戴》的,认为《大戴》中如果有能够称好的地方已经被《小戴》摘录了,自然也是《小戴》的好处。

  杨简却和朱熹有不一样的看法,相较之下,他似乎对《大戴》更加认可:“某尝读《大戴》所记孔子之言,谓忠信为大道,某不胜喜乐。不胜喜乐,乐其深切著明。”杨简《慈湖诗传》中总共有六次提及《大戴》,分别在:卷一一次,卷九一次,卷十五两次,卷十六一次,卷二十一次,六次均是引用《大戴》各篇目作其文章的佐证材料。杨简以一个心学家的立场来看待《大戴》,似乎其心性思想在《大戴》中更加能够得到充分的发挥。我们可以看到在《先圣大训》中,杨简也多处以《大戴》为蓝本对《礼记》、《家语》等加以修正:

  孔子曰:“君子之道譬则防与。”

  《大戴记》作“譬”,《小载记》作‘辟”。

  杞夏后氏之后,征验也无所考证,惟得夏时之书,今存者亦有小正见《大戴记》。

  孔子闲居,曾子侍。孔子曰:“参,今之君子惟士与大夫之言之闻也,其至于君子之言者甚希矣,于乎吾主言其不出而死乎哀哉。”

  此取诸《大载记》,《家语》曰:“吾以王言之其不出户牖而化天下。”《家语》多改作翦截就文,记者不知道,多失圣人本旨,记者唯见孔子多言王,罕言主,故改曰“王”。

  简考《大戴》所记他篇与《家语》同者,知《戴记》不失真,无剪截就文,失旨之患。

  《家语》所载,辞旨大差。屡见《家语》遇疑阻则辄以己意加损,大失孔子之旨。《大戴》所记,虽多有不善,属辞不能明白,而静思之,则孔子之旨亦著。《家语》加损之文虽明白而浅陋,多失本真。

  同样的一段话,相差只个别的字,杨简通常会引用《大戴》所记,经过他的考证,《大戴》所记与《家语》有相同之处,可知《大戴》“不失真”,不会(像《小戴》一样)为了迁就文章而失去文章旨义。杨简亦批评《家语》以己意解经,大失孔子之旨,虽明白而浅陋,多失本真。认为《大戴》所记,虽有不善,属辞也不能都明白,但“孔子之旨亦著”。从表面看来,杨简似乎是着力在字词的训诂方面,但我们若稍留心则不难发现,他在许多地方其实是以《大戴》为本,发明其心学思想。杨简常在有所改正的地方批注“乃不知道者记之”,“失圣人本旨”之类的语句,说明他对经典的改造仍是以一个心学家的“心”为制高点,再辅以其他资料的佐证来支持他的改造。然后,在此基础上发扬其心学观点:

  夫成身不过乎事物之间而已,不必求之远,所谓事物不过夫妇、父子、君臣日用政事之间,不过乎合天道。此世俗易晓之言。及公再问天道,则言:“责其不已”。恐公未解,又曰:“如日月东西相从而不已,是天道也。”亦甚易晓。夫人心自善、自正、自清明广大,人心即道,故舜日“道心”,孔子曰:“心之精神是谓圣。”惟起意生过,而本心之善始有间辍,而不能不已,至是始与天不相似。今能不已,则合乎天道矣。

  春秋冬夏风雨霜露无非教也,神气风霆庶物露生无非教也,即不愚不诬不奢不贼不烦不乱之教也,即忠信,即孝弟,即日用。百姓日用而不知者,此教也,是教也孔子谓之礼,则曰:“本于大一,分而为天地,变而为四时。”谓之孝,则曰:“夫孝,天之经,地之义。”谓之人,则曰:“人者,天地之德。”又曰:“人者,天地之心。”谓之乐,则曰:“无声之乐,日闻四方。”谓之哀乐相生,则曰:“正明目而视之,不可得而见也,倾耳而听之,不可得而闻也。”谓之心。则曰:“心之精神是谓圣。”

  源泉不竭,故天下积也。

  源泉亦在内之意,谓吾之道心也。心动乎意,则为人欲,则有竭,则不常;唯不动乎意,无诸过失,是为道心。故常,故不竭,亦犹源泉不竭,则天下积水甚广且深。道心不动乎意,故应用不竭,此心常一,布诸事业无不成善。

  前面两段话都提到一句话:“心之精神是谓圣”,这句话出自《孔丛子》,备受杨简推崇。杨简认为,人心本就“自善、自正、自清明广大”,人心本来就是“道”,所以,他才提出不能“起意”,一旦“起意生过”,就不再是“本心”、“道心”了。通过对《大戴礼记》原文“源泉不竭,故天下积也”的诠释,提出道心犹如在内之源泉,它不动于意。如果心动于意,则为人欲,认为道心是不动于人的主观意志的先验本体,它是万物的源泉,故应用不竭,保持此心常一,就会无所不善。批评动于人的主观意志而为人欲,人欲有竭不常。通过注解《大戴礼记》,表达其心学思想。这也就是杨简的学思关键。

  从以上论述可以看出,在《先圣大训》中很多地方杨简都对《小戴》加以改造,大多数的地方都是言之成理的,虽然有一些地方解释稍显牵强,但正是从这些地方我们可以看出杨简对待大、小《戴记》的不同态度。杨简十分认可《大戴礼记》,并在《大戴记》的基础上将自己的心性之学发展开来,既继承了陆九渊心学的宗旨,并落到实处,将经典作为自己思想的注脚。又与陆氏崇尚心悟,忽视经典,提倡简易工夫的倾向有别。表现出同作为心学家的陆、杨二人对待经典的态度有所不同,而值得体察深思。

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